Mencius, Rousseau, l'hexagramme Fu

 

 

L’hexagramme 24, Fu, le retour, fait suite à l’hexagramme Bo et forme couple avec lui. Il est composé d’un trait yang à la base de la figure et de cinq traits yin au-dessus de lui. Ce retour c’est, bien sûr, le retour du yang. Dans l’hexagramme 23, Bo, le yang était en sixième position, donc en voie d’expulsion. Le voici de retour dans l’hexagramme Fu, en première position.

Autant le jugement de l’hexagramme Bo était défavorable : « il n’est pas judicieux d’aller de l’avant », autant le jugement de Fu est prometteur : « rien ne peut plus faire obstacle ». Certes le trait yang n'est qu'un germe de renouveau mais les traits yin qui se trouvent au-dessus de lui sont heureux de recevoir son influence et d’être transformés par lui. (FJ P. 1290).

Les valeurs propres aux deux trigrammes composant la figure apportent une confirmation symbolique à la capacité que détient cette incitation de déclencher une évolution favorable en se déployant au travers d’un milieu réceptif. Le trigramme inférieur, Zhen, le tonnerre évoque une secousse initiale, le trigramme supérieur, Ku, la terre exprime la capacité de recevoir une influence et de s’y conformer ; il suffit qu’un tel ébranlement se produise au départ pour qu’il se propage ensuite continûment. Comme l’indique le commentaire du jugement, la « croissance » ultérieure se trouve déjà comprise dans cet unique et soudain avènement. (FJ P. 1291).

Cette amorce, comme mise en branle, est l’indice même de ce que la réalité n’est pas vouée à un parcours chaotique (et donc qui nous échappe) mais régulé (et donc qu’on peut connaître). Un tel retour, une telle amorce nous assure donc de ce que la réalité possède une authenticité foncière absolument fiable. (FJ  P. 1292). Ce stade de l’émergence où l’invisible se relie au visible est celui où le processus se laisse appréhender globalement, le stade où nous pouvons pénétrer au cœur de la réalité.

Aussi plus qu’au mouvement en lui-même le Yi Jing et, d’une manière plus générale, la pensée chinoise s’intéresse-t-elle d’abord à l’amorce, à l’indice, au germe, à l’ébranlement, à l’émergence qui nous révèle le cœur de la réalité. En effet, dans le germe végétal est inscrit le développement ultérieur de la plante, de la même manière dans le germe du processus est inscrit son développement ultérieur.

Un passage célèbre de Mencius nous donne une illustration de l’importance de cette notion de germe, d’émergence pour découvrir le cœur de la réalité, c’est-à-dire le grand Procès du monde.

Ce qui nous fait affirmer que tout homme est doué de compassion c’est que toute personne qui apercevrait aujourd’hui un petit enfant sur le point de tomber dans un puits éprouverait en son cœur panique et douleur …Mengzi II,A,6 Traduit par A. Lévy

Ainsi chacun possède en soi des germes de moralité. L’homme naît naturellement bon. Bien sûr ces germes sont fragiles, ils doivent être cultivés par le milieu et l’éducation. Mais ils sont révélateurs d’une solidarité entre les espèces, d’une continuité entre l’Homme et le Ciel (la nature) en un mot de l’unité du monde. Une expérience individuelle (ici la vue d’un enfant sur le point de tomber dans un puits) donne à voir le fonctionnement du monde. C’est ce que développe François Jullien : on peut voir affleurer dans une telle expérience ce que représente aussi, pour sa part, l’hexagramme Fu : cette amorce de réaction morale est l’indice de notre commune appartenance au grand Procès du monde ; une émergence soudaine se produit (ici, au niveau du sentiment) qui nous fait appréhender de façon immédiate …une logique d’ensemble (ainsi la solidarité des existences individuelles) qui demeure ordinairement implicite et dont, autrement, nous pourrions douter. FJ P. 1294

Jean-Jacques Rousseau a cru aussi que l’homme était naturellement bon. Il me semble qu’il y a sur certains points une similitude de pensée entre le penseur chinois et le philosophe français. Tous deux ont cru qu’il existait une solidarité entre les espèces, une solidarité entre l’homme et la nature. Chez Rousseau aussi cette solidarité est dévoilée à travers une expérience vécue racontée dans les Rêveries du promeneur solitaire. Reprenant connaissance après une chute de cheval il perçoit cette solidarité :  Je sens des extases, des ravissements inexprimables à me fondre, pour ainsi dire, dans le système des êtres, à m’identifier avec la nature entière. Septième promenade.

Je me souviens de ce commentaire de mon professeur de philosophie concernant Rousseau : "nul n’est mauvais volontairement pour la simple raison que faire le bien fait du bien". J'ai eu la surprise de constater qu'Anne Cheng utilisait à peu près les mêmes termes dans son chapitre sur Mencius (Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, P. 173). Le commentaire de mon professeur de philosophie avait fait de moi un rousseauiste enthousiaste. Nous y avons cru. C'était ça aussi mai 68. Nous étions jeunes.
A suivre,

Jean-Louis

Comment faire lorsque la Raison achoppe ? Comment éviter la catastrophe ? La solution du Yi Jing

Le comparatisme permet de mieux comprendre une idée parce qu’elle est formulée sous plusieurs formes par des disciplines ou des cultures différentes. Dans un récent commentaire Françoise m’a semblé ouvrir une piste intéressante en comparant certaines figures du Taijiquan avec certaines figures du YiJing. Je ne connais pas du tout le Taijiquan, mais il serait intéressant de voir si, parfois, on ne va pas jusqu’à retrouver les mêmes noms pour désigner les figures de l’une et l’autre discipline.

Le YiJing se présente sous la forme de transformations, de combinaisons entre des structures différentes (les hexagrammes). En lisant Figures de l’immanence, je retrouve le même vocabulaire que celui utilisé par Lévi-Strauss pour étudier, les combinaisons, les transformations entre les mythes ou les masques indiens. Les hexagrammes comme les mythes se trouvent dans des rapports d’opposition, de symétrie, de renversement. Il serait, sans doute, intéressant de comparer la mise en œuvre de ces notions dans la relation qui existe entre les hexagrammes d’une part et la relation qui existe entre les mythes indiens d’autre part. Ce serait un beau sujet de mémoire ou de conférence (Peut-être un peu trop technique pour une conférence ?)

Nous allons retrouver ces rapports de symétrie et d’inversion dans les deux nouveaux couples d’hexagrammes que nous allons examiner maintenant. Ces deux nouveaux couples nous font voir la « fin » avant le « début » comme c’était le cas pour les hexagrammes 63 et 64.

Premier couple : les hexagrammes 23, Bo, fin du yang et 24 Fu, début du yang

Deuxième couple : les hexagrammes 43, Guai, fin du yin et 44, Gou, début du yin.

Nous allons consacrer ce post au premier de ces hexagrammes : le 23, Bo, le dépouillement du yang (du positif).

Cet hexagramme est composé de cinq traits yin et d’un trait yang en sixième position c’est-à-dire en voie d’évacuation. Le yin tend à expulser le yang au lieu de se soumettre à son influence. Cette figure est, par conséquent, « la plus néfaste ». Aussi le jugement porté à son égard est : « il n’y a pas intérêt à aller de l’avant ». Mais jusqu’où peut-on ne pas aller trop loin dans cette voie de l’élimination du facteur le plus positif (le yang) par celui qui l’est le moins (le yin) ? Voir : FJ P. 1283. Car telle qu’elle se présente cette figure nous précipiterait vers le drame, vers le déraillement du réel. Comment faire lorsque la raison achoppe ? Comment éviter la catastrophe ?

Selon François Jullien (P.1285) devant une telle difficulté, lorsque la raison achoppe une des solutions adoptées par la réflexion occidentale est de changer de Plan ; de passer de l’ordre de la Raison à l’ordre de la Foi ou du Mythe Ce n’est pas la solution adoptée par le Yi Jing qui va, au contraire, au lieu d’établir une rupture, s’efforcer de replacer le problème dans une continuité quitte à trouver des arrangements avec sa propre logique

Ainsi alors que l’hexagramme Bo pourrait se lire comme l’évacuation sans retour du positif, les commentaires vont réintégrer cet hexagramme dans la continuité d’un développement plus ou moins artificiel mais qui sauve les possibilités d’évolution. Selon Wang Fuzhi, l’hexagramme Bo se trouve dans la continuité de l’hexagramme N°20 Guan, « Regarder vers le haut ».

Or Guan renverse complétement la perspective en présentant cette accumulation de yin non pas comme une force montante menaçant de plus en plus le pouvoir du yang, mais comme le regroupement d’une multitude de plus en plus nombreuse élevant ses regards vers son seigneur (le yang en position souveraine, au cinquième trait et se soumettant à lui : Bo, le « dépouillement » ne correspond au fond qu’à un degré de plus dans cette évolution.

Ainsi grâce aux manipulations du commentaire, nous voici revenus à la vision rassurante de la régulation. La catastrophe est évitée.

A suivre,

Jean-Louis

Le Yi Jing et la valorisation de l'inachèvement

Continuons notre exploration du Yi Jing avec deux nouvelles figures extraites d’une troisième transformation du couple archétypique essor-déclin, celle portant non pas sur les deux traits supérieurs ou inférieurs des deux trigrammes de départ mais sur leurs traits médians. Soit cette permutation s’opère à partir de Tai, l’essor, et l’on obtient alors l’hexagramme 63, Jiji, l’achèvement (ou après avoir traversé la rivière) ; soit elle s’opère à partir de Pi, le déclin, et l’on obtient alors l’hexagramme 64, Weiji qui signifie à l’inverse, l’inachèvement (avant d’avoir traversé la rivière). Voir François Jullien P. 1265

L’hexagramme 63, Jiji, l’achèvement 

Apparemment tout va bien. On a atteint la perfection. Chaque trait se trouve à sa place. Les traits yang 1-3-5 aux places impaires, les traits yin 2-4-6 aux places paires. L’équilibre entre les deux centres est bien réparti (le premier est yin, le second yang). Toutes les marques possibles d’adéquation se trouvent ici réunies. Le processus va-t-il s’immobiliser dans sa perfection ?

Le penser, c’est compter sans la défiance de la pensée chinoise envers la perfection, l’achèvement, la plénitude. (Voir le post du 16 février 2020 : François Cheng, Yi Jing, Sagesse chinoise)

Derrière l’apparence tout ne va pas si bien dans cet hexagramme. De l’analyse de François Jullien, je retiendrai deux éléments qui le montrent. :

-        Jiji est fait des trigrammes de l’eau, Kan et du feu, Li (le feu en dessous, l’eau au-dessus). Or, quand le feu est au-dessous de l’eau, l’eau finit par s’évaporer et le feu s’épuise ; l’eau et le feu sont ainsi le symbole d’une rencontre qui est purement transitoire, et non d’un rapport constant.

-        Chaque trait se trouve à sa place. Les traits yang dans une place yang (impaire), les traits yin dans une place yin (paire). Ils ont dès lors tendance à se replier dans une attitude individualiste (repli égoïste) et à ne pas entrer dans un rapport de compensation avec leur opposé. Il y a un rapport de fragmentation de la relation entre le yin et le yang et non un rapport de compensation qui seul permet au processus de continuer. FJ, P. 1268.

On assiste au phénomène inverse avec l’hexagramme 64

L’hexagramme 64, Weiji, l’inachèvement 

C’est la figure inversée de la précédente. Les traits ne sont pas à leur place. De cette situation inconfortable nait une nouvelle dynamique. Le « dur » dans une place « molle » n’est plus aussi « hautain », le « mou » dans une place « dure » ne « se laisse plus aller » …Un nouveau mode d’interaction se fait jour, entre le trait et la place adverse qu’il occupe. FJ P. 1279

Ainsi le Yi Jing se termine par la remise en cause de ses propres règles, par l'apparition de nouvelles solidarités, par la possibilité d'un renouveau, d'un nouveau cycle. Il n’y a pas de fin dernière comme il n’y a pas de début premier. La pensée chinoise ne conçoit pas la réalité en termes de création mais de processus continu ; et puisque la fin n’est jamais absolue mais est toujours suivie, par transformation, d’un renouveau, la vision chinoise ne saurait, non plus être tragique. Car la tragédie n’est possible que dans la perspective d’un cinquième acte, quand le dénouement est complet et que s’arrête le devenir. FJ P. 1281

On retrouve cette valorisation de l’inachèvement dans l’art chinois.

La valorisation de l’inachèvement dans l’art et la pensée chinoise.

L’esprit lettré se caractérise notamment par une défiance vis-à-vis du plein en tout cas du trop-plein.

Le trop-plein dans l’ordre du langage ce sont les définitions, les concepts, les systèmes théoriques, le discours. Le trop plein dans l’ordre de la peinture c’est la recherche de l’ornementation, la volonté de montrer son adresse technique, sa virtuosité.

Pour éviter ce trop-plein, les lettrés ont préféré laisser dans chaque forme d’expression une part de vide, d’indifférencié, d’inachevé. Là-dessus les peintres se sont exprimés très clairement :

Chang Yen-Yuan

En peinture, on doit éviter le souci d’accomplir un travail trop appliqué et trop fini dans le dessin des formes et la notation des couleurs, comme de trop étaler sa technique, la privant ainsi de secret et d’aura. C’est pourquoi il ne faut pas craindre l’inachevé, mais bien plutôt déplorer le trop-achevé. Du moment que l’on sait qu’une chose est achevée, quel besoin y a-t-il de l’achever ? Car l’inachevé ne signifie pas forcément l’inaccompli ; le défaut de l’inaccompli réside justement dans le fait de ne pas reconnaître une chose suffisamment achevée. Lorsqu’on dessine une chute (ou une source) il convient que les traits soient interrompus sans que le soit le souffle ; que les formes soient discontinues, sans que le soit l’esprit. Tel un dragon divin au milieu des nuages : sa tête et sa queue ne semble pas reliées, mais son être est animé d’un seul souffle.

Li Jih-Hua

Tout l’art de l’exécution réside dans les intervalles et les suggestions fragmentaires. D’où la nécessité de savoir laisser. Cela implique que les coups de pinceau du peintre s’interrompent (sans que le souffle qui les anime le fasse) pour mieux se charger de sous-entendus. Ainsi une montagne peut-elle comporter des pans non peints, et un arbre être dispensé d’une partie de ses ramures, en sorte que ceux-ci demeurent dans cet état en devenir entre être et non être.

Voici un exemple de ces peintures entre être et non-être. Cette peinture s’intitule Dans la montagne. Elle est de Ma Lin (fils de Ma Yan). Elle date du XIII° siècle.

A suivre,
Jean-Louis