Heng, hexagramme 32, la durée, le temps chinois

Hexagramme 32, Heng, la durée

L'examen de cet hexagramme est intéressant car il va nous permettre d'approcher une certaine conception de la durée et à travers la durée du temps chinois et de voir face à cette conception l'attitude du Sage mais aussi du consultant du Yi Jing qui désire obtenir une aide à la décision.

Nous venons d’examiner l’hexagramme 31, Xian, l’incitation stimulatrice qui procède par transformation de Pi, le déclin et qui représente une voie pour dépasser celui-ci. Nous allons maintenant examiner l’hexagramme 32, Heng, la durée conservatrice qui procède par transformation de Tai, l’essor, la prospérité et qui représente une voie pour conserver celui-ci. Les deux traits permutés sont les traits inférieurs des trigrammes : les premier et quatrième. 

 Hexgramme 11, Tai, l'essor

                                                        Hexagramme 32, Heng, la durée

 

Mais comme Xian, l’incitation, Heng, la durée, est une figure ambigüe. Elle est bien nécessaire pour maintenir Tai, l’essor, la prospérité. Mais elle peut aussi aboutir à la sclérose. Tout dépend donc de comment elle est envisagée.

Dés lors la figure peut s’interpréter de deux manières.

Dans un sens favorable.

 Ici l’analyse de Heng, la durée, est intéressante car elle va nous permettre de confronter deux conceptions de l’Idéal moral et de considérer le rôle joué dans la morale chinoise par les notions d’intégrité, de rectitude (zheng), de centre ou de Milieu (zhong).

L’idéal moral peut être fondé sur les valeurs qui trouvent leur origine dans une parole révélée par Dieu. L’idéal sera alors absolu, d’origine transcendante, immuable dans la durée. Dans l’optique chinoise ce n’est pas cette conception de la durée et de l’Idéal qui permet de conserver Tai, l’essor, la prospérité. Que signifie, dans ce cas la durée ? Simplement que, comme on le constate à propos de la nature, le processus n’a pas de fin comme en témoigne l’alternance cyclique des astres ou des saisons. La durée ainsi comprise s’oppose à la fixité. La conduite du Sage se calque sur la nature.

« La persévérance du Sage dans la conduite ne signifie pas pour autant que le Sage n’évolue pas pour s‘adapter aux circonstances (selon l’expression commune, le Sage, en Chine, reste intègre mais sans s’obstiner.) » François Jullien P. 1244.

Voir sur ce point Anne Cheng, Introduction aux Entretiens. « Un esprit occidental ne manque pas de s’étonner de cette absence de critères absolus, de valeurs abstraites, dans la « philosophie » de Confucius. Mais ce qui en fait l’originalité, c’est précisément cette intuition que le critère du Juste change avec le temps et les circonstances (VI,10 ; VIII,13, XV,6) ».

L’Idéal du Sage chinois n’est pas un Idéal transcendant, absolu. Pour la nature, comme pour le Sage ou le Souverain la durée s’obtient en s’adaptant aux circonstances, aux continuelles variations tout en restant intègre, en conservant sa rectitude (zheng, sa vertu au sens du mot latin virtus c’est-à-dire au cœur, à l’énergie qui réside en quelqu’un), en se maintenant « au centre » c’est-à-dire en empruntant la voie juste qui implique le lieu adéquat et le moment propice. Ce centre, ce Milieu (zhong), « n’est donc pas un point équidistant entre deux termes, mais bien plutôt ce pôle dont l’attraction nous tire vers le haut, créant et maintenant dans toute situation de vie une tension qui nous fait aspirer toujours davantage à la meilleure part de ce qui naît entre nous… faute de cette tension, de cette exigence constante maintenue au gré des mutations, l’ordre de vie qu’est le Dao ne saurait se créer, ni perdurer. » Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise.

Or ce sont précisément les deux traits centraux des trigrammes (les deuxième et cinquième trait) qui illustrent cette durée véritable qui « ne s’obtient qu’à condition de maintenir un juste équilibre au travers de la modification ».

Dans un sens défavorable.

C’est par exemple l’illusion illustrée par le premier trait, nous dit Wang Fuzhi, de pouvoir atteindre la durée par une illumination soudaine, comme le pensent les bouddhistes de l’Ecole du Sud « subitiste ».

Un autre type d’illusion est de penser pouvoir atteindre la durée par chance. « Comme au quatrième trait (« pas de gibier dans le champ » indique de façon imagée la formule) : ce trait yang vient se tapir au pied des traits yin, tel le chasseur à l’affût, mais sans accéder à une position stable que représenterait pou lui le cinquième trait. Or bien des exemples historiques nous prouvent, ajoutent Wang Fuzhi, combien il est périlleux de partir en quête de la durée … comme on guette une occasion ». François Jullien P 1244, 1255.

« La durée ne s’oppose pas à l’évolution, elle consiste au contraire dans la possibilité de pouvoir toujours évoluer. Mais reste à comprendre en quoi consiste cette évolution. » FJ P. 1246. C’est ce que nous verrons dans un prochain article.

Voici, bien sûr, une lecture « philosophique » du Yi Jing.  

Cet article sur Heng, la durée nous a permis d’aborder de nombreuses notions mais bien sûr surtout celle du temps « chinois ». « Cette exigence d’adaptation à la mutation se traduit au premier chef dans la notion d’ »opportunité » qui conçoit le temps non pas comme un écoulement homogène et régulier, mais comme un processus constitué de moments plus ou moins favorables » Anne Cheng P. 286. Le rôle du Yi Jing étant bien sûr de nous aider à saisir ces moments favorables, ces opportunités.

A suivre,

Jean-Louis

Xan, Hexagramme 31, l'incitation stimulatrice

 Xian, hexagramme 31

Je vais commencer maintenant l’étude des quatre hexagrammes énumérés dans le post précédant en suivant, bien sûr, Figures de l’immanence. Il s’agit d’une partie très technique que je vais simplifier à l’extrême. Nous allons retrouver l’importance des notions de transformation et de position dans la signification. Chemin faisant nous verrons apparaitre certains traits généraux de la culture chinoise. Ce sont eux que je privilégierai dans l’optique d’une éventuelle conférence plutôt qu’une analyse exhaustive des traits et de leurs commentaires probablement plus utiles dans le cadre de l’utilisation du Yi Jing comme outil d’aide à la décision.

Commençons donc par l’hexagramme 31, Xian, l’incitation stimulatrice qui procède par transformation de l’hexagramme Pi, le déclin (voir post du 20 avril) et qui propose un dépassement de celui-ci. Xian procède de Pi par permutation des traits supérieurs de leurs trigrammes respectifs. Le sixième trait yang descend en troisième position et le troisième trait yin monte en sixième position.

Hexagramme 12, Pi, le déclin 

                                         Hexagramme 31, Xian, l'incitation stimulatrice

 

Les troisième et sixième trait qui sont ici permutés représentent la partie la plus extérieure – parce que supérieure de chacun des trigrammes. La figure signifie donc l’incitation par contact au-dehors qi ne cesse de se produire entre tous les existants. L’importance de cette figure est manifeste mais elle n’est pas sans ambiguïté. Certes elle représente bien la façon de commencer à sortir de Pi, le déclin dont elle est dérivée : par réaction à l’incitation venue du dehors, l’existence sort de sa stagnation, la communication est rétablie. Mais elle risque d’être superficielle car elle s’opère à la surface des deux trigrammes.

Tout dépend donc entre quoi et quoi se produit l’incitation. Si cette incitation concerne le Ciel et la Terre, elle ne peut manquer de provoquer sans fin l’engendrement des existants. De même quand c’est la conscience du Sage qui réagit au monde il en résulte une sorte de contagion du bien dans toute la société. Car, selon la vision qui est traditionnelle en Chine, le Sage « n’instruit » pas les autres par sa parole, en exposant dogmatiquement la vérité et donnant des leçons, mais il ne cesse de les stimuler. Il n’a pas pour vocation d’apporter aux hommes un message… mais simplement une « incitation » François Jullien P. 1236. C’est la une différence avec la conception des philosophes occidentaux. On se souvient du jugement sévère de Hegel sur les Entretiens de Confucius déçu de ne pas trouver de grande construction théorique comme les philosophes occidentaux en ont bâti à foison. De fait, les propos de Confucius ne sont pas insipides, mais incitatifs…Confucius n’explique pas, il incite. (sur ce point voir Cyrille Javary, Les trois sagesses chinoises, P. 111)

Un autre exemple d’incitation favorable est celle qui existe entre les sexes : « prendre femme est faste » puisqu’en découle l‘engendrement de l’existence. Notons que le yang masculin « descend » à la rencontre du yin mais sans quitter les siens. Les quatrième et cinquième traits yang demeurent à côté de lui comme il est convenable en Chine où traditionnellement l’homme reste dans sa famille. Par contre le yin, féminin monte en sixième position et rejoint la famille de son époux (les traits yang).

Mais on l’a vu cette figure est ambiguë. L’incitation risque d’être superficielle car elle s’opère à la surface des deux trigrammes. La figure est aussi comparée au corps humain. Le premier trait est l’orteil et en remontant on arrive à la bouche au sixième trait. La bouche étant le siège de la parole. Or c’est particulièrement là que peut surgir les dangers d’une incitation superficielle et par conséquent stérile.

Parler à peine on est incité est le comble du méprisable et es mots qui jaillissent alors de notre bouche … seront dépourvus de discernement.

On reconnait ici la défiance des penseurs chinois, particulièrement taoïstes pour le langage discursif.

Qui sait ne parle pas

Qui parle ne sait pas

Garde la bouche fermée

Garde la porte close    Laozi §16

Ou encore : Tu es le maître des paroles que tu n’as pas dites, tu es l’esclave des paroles que tu as prononcées.

Cette brève analyse de l’hexagramme Xian, nous a permis de vérifier l’importance de la transformation et de la position des traits dans la signification. Il faudra voir avec des amies spécialistes comment on passe d’une analyse générale telle que proposée dans Figures de l’immanence à une interprétation ciblée sur l’aide à a décision (divination).

Pour ma part, je reste assez perplexe devant la diversité des interprétations possibles d’un hexagramme. Alors richesse symbolique ou auberge espagnole ? Quel est votre avis ?

A suivre,

Jean-Louis

La notion de transformation dans le Yi Jing, 1ère partie

Yi Jing (calligraphie de Weiyi)

La pensée chinoise, on le sait, est une pensée dite corrélative (Léon Vandermeersch : Les deux raisons de la pensée chinoise P. 113 et suivantes) ou relationnelle (voir Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Introduction).

Le propre d’une pensée relationnelle ou corrélative est de montrer qu’un élément ne peut pas être compris en lui-même, isolément, de manière séparée. Pour être analysé, il doit être mis en relation avec un ou plusieurs autres éléments. C’est le fondement de la méthode comparatiste. C’est ce que nous dit Lévi-Strauss : Pas plus que les mythes, les masques ne peuvent s’interpréter en eux-mêmes et par eux-mêmes comme des objets séparés. Envisagé au point de vue sémantique, un mythe n’acquiert un sens qu’une fois replacé dans le groupe de ses transformations…La voie des masques P. 18. 

Ce qui est vrai pour les masques et les mythes indiens est vrai également pour les hexagrammes du Yi Jing. Toujours interprétés deux par deux, les hexagrammes traduisent des situations transitoires dont de sens et les tendances qu’ils recèlent n’apparaissent que dans leur transformation. Jacques Gernet L’intelligence de la Chine, cité par Anne Cheng P 279.

J’ai souligné dans les deux citations le mot transformation car cette notion est le point central de la méthode de Lévi-Strauss : Dès lors qu’on essaye de rendre compte de la diversité, quel que soit le domaine considéré, par les façons différentes dont les éléments peuvent se combiner, le recours à la notion de transformation s’impose. De prés et de loin, Entretiens entre Claude Lévi-Strauss et Didier Eribon.

Or qu’est ce que le Yi Jing si ce n’est une tentative pour rendre compte de la diversité par les façons différentes dont les traits des hexagrammes peuvent se combiner ? Il est donc logique que la notion de transformation soit centrale dans le Yi Jing (notons qu'une des traductions de Yi Jing est Livre des transformations) comme dans l’analyse des mythes, les différents types de pensées relationnelles utilisant les mêmes mécanismes de l’esprit.

Dans Figures de l’immanence, François Jullien nous propose d’étudier trois nouveaux couples de figures : les hexagrammes 31 et 32, Xian et Heng, 41 et 42, Sun et Yi, 63 et 64, Jiji et Weiji qui procèdent par transformation des deux hexagrammes 11 et 12, Tai et Pi que nous avons abordés dans le post précédant. Que nous découvrent ces transformations si ce n’est le fonctionnement de la pensée chinoise ?

A suivre,

Jean-Louis